В то же самое время, часто случается так, что влияние определенных небиблейских факторов на мировосприятие народа может сформировать не самый лучший взгляд на Писание и христианскую жизнь. Зачастую такие факторы в определенной культурной среде могут существенно искажать понимание библейского учения. Христианская вера предназначена для всего мира, и может быть услышана и принята любой из мировых культур; но это вовсе не означает, что она полностью совпадает с мировосприятием какой-либо отдельно взятой культуры. Каждый народ, принимая христианскую веру, должен принять и новое мировоззрение, обрести новый взгляд на себя и на свой образ жизни. Христианская вера требует перемены жизни, поэтому слепая приверженность людей каким-либо культурным особенностям часто может являться причиной того, что люди не понимают всей новизны Евангелия и поэтому не могут претворять его в свою жизнь. Восприятие христианской веры через «линзы» культуры означает неполное обращение к Богу, которое можно сравнить с вливанием нового вина в старые мехи.

Кроме того, совершенно очевидно, что такое неполное обращение к Богу чаще всего встречается не в зрелом сформировавшемся выражении христианства, а в его популярном проявлении. Евангельские христиане на практике не столько озабочены самим богословием, сколько духовным состоянием человека. Поэтому их интересует не столько то, во что верит определенная христианская деноминация в своем наилучшем проявлении, сколько то, во что верят простые представители этой деноминации. Мы уже убедились, что хотя зрелое православное богословие содержит в себе и определенные проблемы, все-таки оно достойно глубокого уважения за основательное объяснение многих христианских истин. Однако, насколько практика простых православных людей на Востоке и на Западе соответствует пониманию христианской веры такими православными богословами, как Лосский, Зизиулас или Уэр?

Некоторые православные богословы верят, что между зрелым и популярным (народным) выражениями Православия существует огромная пропасть. Шмеман пишет, что на раннем этапе своего развития Русское Православие обнаруживало скорее не истинное, а ритуальное благочестие, под внешней видимостью которого скрывалось язычество:

То, что было в нем внешним: богослужение, обряд — воспринималось легко, чаровало и покоряло. Но создавалась опасность за этим внешним не увидеть и не стараться увидеть смысла, того «логоса», без которого сам христианский обряд становится языческим, либо — самоделью... А душа продолжала питаться старыми «природными» религиозными переживаниями и образами.

Кроме того, Флоровский утверждает, что такая языческая форма христианства начала позже расцениваться как православная норма. Он объясняет, что на протяжении XVII-XVIII вв. русское богословское образование было подвержено западному влиянию, вследствие которого произошел раскол между богословием и верой. Такой трагический разрыв привел к ситуации, в которой «вера старой няньки, или неграмотного мирянина, считалась образцом и истинным примером» христианства. Флоровский настаивает, что именно сельские жители сохранили множество сомнительных языческих верований.

Несмотря на то, что утверждения Шмемана и Флоровского относятся только к Русскому Православию, язычество за христианской внешностью популярного православия обнаруживается не только в пределах России, но и на всем Востоке, да и на Западе. В этой главе мы рассмотрим три существенных различия между популярным православием и зрелым православным богословием, о котором мы говорили в первой и второй частях этой книги. Затем, в десятой главе, мы подробнее остановимся на тех аспектах популярного православия, которые наиболее характерны для Востока.

Представления о благодати и силе

Зрелая православная мысль понимает благодать как энергии Бога, которые сообщаются людям, предоставляя им возможность стать сопричастниками Божеского естества (см. шестую главу). Этими энергиями является Божественная жизнь за пределами Божьей сущности, т.е. общение между Лицами Троицы, то общение, которое выражает любовь по отношению к миру. В результате, Божий благодатный дар человеку состоит не просто в силе или содействии христианской жизни, не просто в Его прощении, но в том, что Бог даровал Себя человеку. Человек по благодати участвует в общении между Отцом, Сыном и Духом Святым; он является соучастником Божественной жизни. Эту благодать Бог разделяет с христианами посредством жизни Церкви, в особенности, посредством Евхаристии и икон. В седьмой главе мы говорили о том, что по убеждению православных иконы и мощи содержат в себе благодать, которая дала возможность святым соединиться с Богом; поэтому православный христианин может обоживаться посредством икон.

Однако в популярном православии идея благодати как Божьих энергий часто превращается в просто идею, касающуюся духовной силы. Вместо того чтобы использовать иконы и мощи как средство приобщения к Божественной жизни, иметь общение с Богом и с другими верующими (святыми), простые православные христиане чаще всего склонны к тому, чтобы рассматривать физические объекты как магическое средство обретения силы, необходимой им для христианской жизни. И что еще хуже, такая идея часто превращается в убеждение, что иконы и мощи таят силу сами в себе и, таким образом, могут помочь человеку приобрести то, в чем он нуждается или чего желает в этом мире. Шмеман утверждает, что хотя Церковь с почитанием относилась к мощам мучеников еще до IV в., не находится никаких доказательств, что верующиe рассматривали эти мощи как обладающие собственной силой, или прикосновение к ним производило бы сверхъестественный результат. Однако в IV в., после христианизации Римской империи, акценты сместились, и он заключает: «Останки святых, а позже и предметы, принадлежавшие им или касавшиеся тела святого, стали рассматриваться как сакральные объекты, сообщающие свою силу прикасавшимся к ним».

Лосский пишет, что в Православии существует много историй, связанных с «явлением иконы», т.е. чудесным событием, в результате которого неизвестная прежде икона приобретает известность как источник благодати. Например, Лосский упоминает, что в Казани в 1579 г. юной девушке несколько раз явилась во снах Богородица, повелевая ей показать церковным иерархам место сохранения иконы Божьей Матери. Так как церковные иерархи не поверили ей, то девушка и ее мать сами разыскали эту икону. Эта икона Богородицы отличила себя различными чудесами, и именно ее несли перед войсками, освободившими от поляков в 1612 г. Москву и в 1812 г. — от французов. На сегодняшний день казанская икона Божьей Матери считается самой известной и самой влиятельной из всех икон. Фактически в популярном православии содержится большое количество подобных историй о слезоточащих или кровоточащих иконах, которые, соответственно, считаются особенно влиятельными и зачастую являются объектами паломничества.

В результате такого замещения понятия об иконах и мощах как символах воплощения и Божьего общения с миром через образы святых идеей о том, что иконы и мощи содержат силу сами в себе, для простых православных христиан легко потерять из виду то различие, которое существует между почитанием икон и поклонением исключительно Богу.

Вместо того, чтобы оставаться средством общения с Богом, почитание икон превращается в средство, которое отвлекает внимание людей от Бога непосредственно на вещественные объекты. Таким образом, объектом поклонения человека, который прибегает к иконам за получением жизненной силы, становятся сами иконы, а не Бог. Русский историк Георгий Федотов пишет:

В древней Русской Церкви Божественное чувствовалось не вверху, в небесах, но прямо там, в наполненном святыми предметами храме, в иконах, крестах, мощах, в потире и позолоченном Евангелии, во всех тех предметах, которые целовали и которым поклонялись. Полное отождествление духовного с материальным является одной из существенных тенденций русского религиозного ума.

Далее он говорит, что Церковь, таким образом, становится не местом собрания для участия в Евхаристии, «но скорее сокровищницей, храмом святых предметов, олицетворяющих присутствие Бога». В результате, как утверждает Федотов, средоточие религиозного внимания смещается с Евхаристии на иконы.

Очевидно, что такое внимание к иконам и мощам как к источникам Божественной силы, и даже как к объектам поклонения, в сущности своей противоречит всему православному пониманию Церкви и христианского богослужения и жизни: Евхаристия перестает занимать центральное место в богослужении, теряется идея общения со святыми, и больше внимания уделяется проявлению чудесных сил, а не приобщению к Божественной жизни. Такая форма популярного православия очень хорошо отвечает определению Шмемана, что за внешним христианским благочестием таится языческое содержание. Она также совсем не соответствует тому видению христианской веры, о котором мы говорили во второй части книги. В конце этой главы мы еще вернемся к вопросу о том, насколько распространенным является такое проявление Православия. А сейчас перейдем к вопросу об отношении к святым в популярном православии.

Представление о святых как посредниках и богах

Внимание, уделяемое Православием почитанию святых, имеет своим намерением показать общение между христианами живыми и усопшими, а также вести православных христиан к единению с Богом (см. седьмую главу). Святые являются таковыми из-за их отношений с Христом, поэтому почитание святых не является уменьшением поклонения исключительно Троице, но средством прославления Христа. Однако, как в случае с почитанием икон, так и в случае с почитанием святых, популярное православие придерживается несколько иной точки зрения, чем зрелое православное богословие.

Шмеман утверждает, что в IV в. (когда стали усматривать силу в самих мощах) почтение, оказываемое святым, стало приобретать иной характер:

Между ранней практикой и тем, во что она постепенно превратилась, начиная с IV в. и далее, существует значительная разница. Первоначально обращение к усопшим святым основывалось на вере в «общение со святыми» — молитвы адресовались ко всем усопшим святым, а не только к мученикам. В новой жизни Церкви общение святых во Христе (их молитвы друг за друга и узы любви) не разрушалось смертью, поскольку во Христе нет мертвых, но все живы. Однако значительное изменение произошло тогда, когда обращение к святым сузилось и стало адресоваться только к определенной категории усопших. Начиная с IV в. и далее, в Церкви стала появляться сначала чисто практическая и незаметная, а затем тщательно выработанная богословская идея о святых как об особых заступниках перед Богом, как о посредниках между человеком и Богом.

Из этого отрывка вытекает, что, по крайней мере, для Шмемана критическим вопросом является не столько обращение в молитве к усопшим святым, сколько то, что определенной категории святых придается особый статус. Если бы ни одна из категорий святых не выделялась особым образом (как это и было, согласно Шмеману, в Ранней Церкви), тогда молитву к святым можно было бы рассматривать как средство выражения той истины, что во Христе все верующие живы, никто не мертв. Но придание мученикам (а позже и другим святым) более высокого статуса неизбежно привело к тому, что им оказывалось большее почитание, вероятным результатом которого, в свою очередь, стало то, что такие мученики расцениваются как посредники между Богом и человеком.

Булгаков приводит следующий замечательный пример того, каким образом это может происходить: «Мы испытываем одновременно и самую непосредственную близость общения с Христом, и страх и трепет пред Божеским величием нашего Судии и Господа. Для нас естественно и нужно сокрыться от этого величия, растворить Его трепетность для нас прибеганием под кров Пречистой Владычицы и святых». Из того, о чем мы говорили в седьмой главе, явствует, что это выражение не являет собой официального православного учения о святых. Однако удивительно то, что Булгаков, великий русский православный богослов, защищает взгляд на святых как на посредников, отклоняющих Божий гнев от тех, кто прибегает к ним за покровительством. Однако если Булгаков придерживается такого взгляда на почитание святых, то не удивительно, что многие православные миряне расценивают святых не как просто заступников, но усматривают в них посредников. Фактически, как поясняет Шмеман, такое происходило и продолжает происходить, поскольку многие православные христиане испытывают недостаток богословского опыта и знаний, чтобы суметь отличить посредничество от заступничества, и почитание от поклонения. Несмотря на то четкое различие, которое богословски зрелое Православие проводит между вышеупомянутыми понятиями, многие миряне (включая и некоторых священников) имеют склонность расценивать святых как более доступных, чем Бог. Следовательно, святые в таком случае рассматриваются не столько как проводники, которые могут оказать верующему помощь на пути к единению с Богом, сколько как предоставляющие и сами необходимую верующим помощь, силу и защиту.

В действительности, Федотов указывает на тот факт, что в Русском Православии христианские святые часто наследовали языческих богов, которым поклонялись в дохристианской Руси. Так, например, Илия занял место Перуна, бога грома, а святой Власий (покровитель скота) заменил Белеса, бога скота, и т.д. Федотов утверждает, что такое соединение языческих верований с поклонением усопшим христианским святым особенно четко просматривается в случае с Марией, которая на Руси заменила богиню рождения, Рожаницу. Он пишет, что Мария «почиталась в народе жизнедательницей всей твари и в этом достоинстве наследовала скромным и безмятежным, несколько туманным Рожаницам». Федотов указывает на то, что в Русском Православии от язычества унаследовалось намного больше, чем в Греческом, поскольку почитание Марии на русской почве было и до сих пор остается наиболее развитым, чем в каком-либо другом регионе.

Как и в случае с иконами, когда почитаемый образ постепенно становится объектом, обладающим в самом себе чудесной силой, так и в случае, когда святые постепенно воспринимаются как посредники или даже как божества, популярное православие в значительной степени отклоняется от зрелого православного богословия. Хотя возможно, что в популярном православии такие искажения не столь широко распространены, как иногда считают евангельские христиане, тем не менее, таковые среди православных христиан имеют место. В популярном народном православии существует явная склонность расценивать почитание святых и икон не как общение со святыми (и таким образом оценивать их через их связь с Христом), но как обособленные от Христа объекты поклонения. Если Шмеман прав, то такая тенденция, несмотря на противоречие официальному православному богословию, в восточном Православии присутствовала на протяжении большей части его истории.

Представления о Церкви

Хотя широко распространенное искажение в понимании почитания святых и икон беспокоило Православие еще со времен Константина, третье существенное различие между популярным православием и зрелым православным богословием, появилось относительно недавно. После раскола, происшедшего между Восточной и Западной Церковью в 1054 г., и до постреформационного периода, а в значительной мере, до начала XX века, восточное христианство имело относительно мало контактов с Западной Церковью. Возрождение же Православия в XX веке, породившее зрелое выражение православного богословия (см. вторую часть), явилось результатом участившихся контактов между православными учеными и западной мыслью. До некоторой степени, именно контакт с Западом побудил многих православных богословов к переоценке Предания и к возрождению наилучших его проявлений. Вследствие этого, зрелая православная мысль в своей возрожденной форме испытывала, по меньшей мере, симпатию к Протестантизму и Католицизму, а иногда даже благосклонность по отношению к западному христианству.

Однако увеличение контактов между Востоком и Западом привело многих приверженцев популярного православия к обратной реакции, поскольку оно большей частью заняло позицию превосходства над другими ветвями христианства. Иллариону Алфееву (служителю отдела внешних сношений Московского патриархата РПЦ), читавшему в 1999 г. лекцию в Кембриджском университете, был задан одним из профессоров вопрос о том, считают ли православные, что иные христиане, не православные, могут быть спасены. Алфеев ответил, что официальная позиция РПЦ заключается в том, что христиане из других деноминаций могут быть спасены, но при этом РПЦ не пытается очерчивать, какие именно аспекты истинной Церкви присутствуют или отсутствуют в таких деноминациях. Тем не менее, популярное русское православие считает, как говорит Алфеев, что таинства, совершаемые в других деноминациях, не имеют подлинной силы, и поэтому христиане из этих деноминаций не могут быть спасены.

Объяснение Алфеевым причины, почему христиане из других деноминаций не могут быть спасены, заслуживает особого внимания. В популярном православии существует представление, что спасение зависит от таинств, от отношения человека к сакраментальному организму, каковым является Церковь. Зрелое же православное богословие рассматривает Церковь в непосредственном соединении с ее Главой, Христом, а также усматривает в ней средство, которым Дух Святой делает человека причастником Божественной жизни. Популярное богословие, наоборот, склонно рассматривать Церковь в отрыве от Христа, в результате чего Церковь занимает место Христа, а участие в таинствах и обрядах заменяет личное посвящение Христу и стремление к Божественной жизни. Я уже упоминал о том, что однажды в разговоре со мной один православный студент-богослов из Грузии выразился: «Разница между вашей верой и нашей состоит в том, что ваша вера — личная, а наша — Церковная». Зрелое православное богословие совсем не отрицает важности личной веры; выше мы уже видели, что как раз на личном общении оно заостряет даже больше внимания, чем евангельские христиане. Однако в популярном православии акцент на Боге, на Христе очень легко заменяется сосредоточением на Церкви. И в отношении почитания святых и икон мы видим, что средство, которое должно было вести человека к Христу, в популярном православии фактически замещает Самого Христа.

В подобных случаях популярное православие склонно утверждать, что не столь важно иметь истинное желание следовать за Христом, сколько быть православным христианином. Читая антипротестантские пропагандистские произведения представителей русского популярного православия, складывается впечатление, что их авторы гораздо более озабочены тем, чтобы православные не имели никакого контакта с представителями других деноминаций и искренность желания этих авторов самим достигать Божественной жизни через Православие хочется поставить под сомнение. Например, русский православный диакон Андрей Кураев в конце своей книги «Все ли равно как верить?» представляет технику религиозной безопасности, состоящую из двенадцати правил. Некоторые из них действительно имеют здравый характер, как, например, его напоминание о том, что «не все то, что сверху — от Бога» (фраза из песни Владимира Высоцкого), или совет попросить своего собеседника представиться и спросить его о том, какую деноминацию он представляет. В одном из правил он советует «человеку, лишенному дара веры» принять самостоятельное решение не отождествлять себя с неправославными деноминациями: «Попробуйте сказать в своем сердце: "Если когда-нибудь мне понадобится обратиться к Богу и к вере, я хотел бы молиться как праволавный, но я не хотел бы стать членом таких-то сект"». Однако наиболее обескураживающий совет Кураев дает в заключение своих двенадцати правил:

Если Вы хотите узнать, каково отношение обратившегося к Вам христианского проповедника к Православию — есть совсем простой способ понудить его к честному объявлению его конфессиональной позиции. Попросите его перекреститься. И попросите его поцеловать образок Божьей Матери. Если он откажется —- значит это представитель одной из многочисленных антиправославно-протестантских общин.

Упоминание Кураевым крестного знамения касается не протестантского отношения к православной форме духовности, но протестантской готовности или "готовности стать православным". Если же подобная готовность у христианского проповедника отсутствует, то Кураев считает, что такой проповедник настроен против Православия. И он искренне советует россиянину, даже не религиозному, не иметь ничего общего с такими проповедниками.

Книга Кураева ясно показывает, что он выражает недовольство не только тем, что большинство россиян являются лишь номинальными православными, но и отсутствием у них искренних духовных устремлений. Кураев действительно призывает православных стать на стезю, которую он называет «трудным путем духовного развития», имея в виду путь единения с Богом. Однако большая часть мирян считает, что будет достаточным просто отождествлять себя с Православием, если же какой-либо человек является посвященным христианином, но при этом принадлежит к другой деноминации, то такое посвящение за пределами Православной Церкви не считается действительным. Однако если кто-то хотя бы просто считает себя православным, то он уже находится «в безопасности». Такая позиция в отношении Церкви, позиция номинальная и триумфалистская, встречается не только на Востоке, но и на Западе, где довольно часто некоторые западные православные (имеющие не столько познания о Православии, сколько ревность по нем) задают евангельским христианам такой вопрос: «Вы кажетесь духовно восприимчивым человеком. Почему же Вы не присоединяетесь к истинной Церкви?» Да и некоторые перешедшие в Православие из евангельского христианства главной причиной своего перехода называют именно желание присоединиться к истинной Церкви. Существование на Западе такого отношения указывает, что в популярном православии триумфалистский взгляд на Церковь возникает не только в тех местах, где Православие является верой большинства (по меньшей мере, номинального). Такое отношение может проявляться всякий раз, когда Церкви придается большее значение, чем Христу, что разрывает свойственную ей связь с Главой Церкви, Христом, и с путем восхождения к участию в Божественной жизни.

//////////////////////////

Тогда как искаженное в популярном православии понимание Церкви и почитания святых и икон действительно составляет для Православия достаточно сложную задачу, нам, евангельским христианам, следует задаться вопросом о том, могут ли такие искажения служить обвинением в адрес православного богословия. Указывает ли факт существования таких искажений на наличие какого-нибудь существенного недостатка в основах православного богословия, в его зрелой форме? Другими словами, разве такие искажения не свидетельствуют о чрезмерном в православном богословии ударении на опосредованное, а не прямое Божье действие? Для евангельских христиан существует искушение придти к следующему заключению: чрезмерное в Православии ударение на Церковь, таинства и другие видимые знаки (как на средства, которыми Бог приводит человека к соединению с Ним) способствует усложнению ситуации, предрасполагая человека к заострению внимания не столько на действительном участии в Божественной жизни, сколько на самих знаках. Поэтому как раз впору задать вопрос о том, способно ли Православие вообще избежать искажений, о которых мы говорили в этой главе, учитывая чрезмерный православный акцент на таинствах и почитании святых.

Однако, поднимая подобные вопросы, нам необходимо помнить, что сама идея «прямого» Божьего действия является не вполне определенной. Вера приходит от слышания, а слышание от Слова Божья (Рим. 10:17). Однако, действительно ли действие Бога через проповедь или личное свидетельство верующего (с тем, чтобы привести человека к Христу) является более прямым действием Бога, чем провозглашение о Христе через литургию? К тому же, нам необходимо осознавать что мы, евангельские христиане, также имеем склонность больше акцентироваться на признаках веры, чем на том, что эти признаки означают. Действительно должны быть определенные видимые признаки того, что человек приходит ко Христу с верой. Однако зачастую внешним признакам мы придаем больше значения, чем наличию самой веры, или, что еще важнее, направлена ли такая вера исключительно на Христа. Мы верим, что человек спасается не верой в себя или в свою церковь, обряды или дела, но исключительно через доверие Христу относительно прощения грехов, общения с Богом и в отношении вечной жизни. И очень часто средства, которыми мы стимулируем человека к выражению своей веры, превращаются в действия, посредством которых человек мог бы обрести уверенность в себе: «Я спасен, потому что я попросил Христа войти в мое сердце, потому что я в молитве покаяния принял Христа, потому что я посвятил свою жизнь Христу добровольно». Такие признаки действительно могут означать, что человек искренне верит исключительно во Христа, однако при этом существует опасность, что вследствие концентрации на признаках наше внимание может сместиться с Христа на совершаемые нами действия. В таком случае мы находим, что евангельские христиане, как и православные, зачастую невольно становятся заложниками того, что позволяют средству достижения цели отвлекать внимание человека от Христа, вместо того, чтобы указывать ему на Христа. Следовательно, будет неправильным, чтобы евангельские христиане отклоняли Православие только потому, что его формы иногда отвлекают внимание человека от Христа, также как и если православные христиане станут соответственно отвергать нас только потому, что наши формы евангельского христианства иногда приводят к таким же последствиям.

Однако, даже если искажения в популярном православии не служат обвинением в адрес Православия в целом, тем не менее, перед зрелым православным богословием они ставят очень важные вопросы. Осведомлены ли, и насколько, православные иерархи об искажениях, к которым имеет склонность их акцент на Церкви и почитании святых и икон? Или они наивно предполагают, что все миряне правильно понимают их учение? А, может быть, просто закрывают глаза на наличие искажений? Действительно ли православные архипастыри искренне заботятся о душах своих людей настолько, чтобы не прекращать объяснять мирянам правильное учение и направлять их через Церковь к Христу, а не от Христа? Некоторые православные христиане могут заявить, что большинство таких проблем является результатом влияния коммунистического режима, господствовавшего в стране, и препятствий к развитию церковной жизни и учения, которые этот режим устанавливал, и которые наложили определенный отпечаток на Церковь. Хотя такое утверждение является достаточно верным (по крайней мере, в отношении Восточной Европы), тем не менее, мы, евангельские христиане, настаиваем, что оно не может служить извинением недостатка духовной бдительности в настоящее время. Готовы ли евангельские христиане признать, что Православие проповедует в определенном смысле истинное Евангелие? Это будет зависеть, прежде всего, от того, приложат ли православные иерархи свои усилия к тому, чтобы духовно насытить мирян наилучшим и соответствующим Библии выражением православной веры, чтобы исправить пагубные искажения, которые часто возникают в популярном православии. Но для этoго нужно, чтобы православные иерархи признали тот факт, что они и сами испытывают трудности с искажением популярным православием основ веры. Таким образом, станут ли евангельские христиане расценивать эти искажения как обвинения в адрес Православия, будет зависеть от того, насколько православные иерархи будут стремиться их исправить.

............................................
из книги
Ферберн Д. Иными глазами...

Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие